کتاب نگاشت

کتابخانه‌ها؛ سدی در برابر انحصار ناشران یا قبرستان کتابهای خاک نخورده؟

در روزهایی که نمایشگاه کتاب تهران برپاست و خریداران با چند کلیک ساده، کتاب مورد نظر خود را از پلتفرمهای آنلاین سفارش می‌دهند، کمتر کسی به این پرسش اساسی فکر می‌کند: «قیمتی که من برای این کتاب می‌پردازم، واقعاً بر اساس چیست؟» پاسخ، شگفت انگیز است: بخش بزرگی از آن قیمت، نه هزینه کاغذ و چاپ، که «اجاره انحصار» است؛ انحصاری که قانون حق مؤلف (کپی رایت) به ناشران اعطا کرده است. اجازه دهید با یک مثال ملموس شروع کنم. در بریتانیا، انتشارات پنگوئن نسخه‌های کاغذی کتابهای کلاسیک را به قیمتی می‌فروشد که پنج برابر قیمت نسخه اصلی است. در بازار آمریکا، همان دیسک فشرده موسیقی به نصف قیمت بریتانیا به فروش می‌رسد. منتقدان صنفی و روزنامه‌نگاران اقتصادی به صراحت گفته‌اند که این تفاوت قیمت را نمی‌توان با صرفه‌های مقیاس یا هزینه‌های تولید توجیه کرد؛ تنها توضیح ممکن، سوءاستفاده از قدرت انحصاری ناشران است که قوانین کپی رایت از آنها حمایت می‌کند.

اما این انحصار چگونه شکل می‌گیرد؟ تصور کنید یک ناشر موفق، مجموعه بزرگی از حقوق آثار پرفروش و کلاسیک را در اختیار دارد. او می‌تواند این مجموعه را به صورت «بسته‌ای» به کتابفروشی‌ها و توزیع کنندگان عرضه کند و بگوید: «اگر می‌خواهید کتاب جدید فلان نویسنده محبوب را داشته باشید، باید ده عنوان دیگر از آرشیو ما را هم بخرید.» این استراتژی که در ادبیات اقتصادی به «تجمع مجموعه آثار» معروف است، ورود ناشران جدید را تقریباً غیرممکن می‌کند. ناشر تازه وارد هر قدر هم که کتاب خوبی منتشر کند، نمی‌تواند با مجموعه‌ای از هزاران عنوان رقابت کند. نتیجه: بازار نشر به سمت انحصار یا الیگوپولی سوق می‌یابد.و اینجاست که نقش «کتابخانه‌های عمومی» به شکلی متناقض اما حیاتی ظاهر می‌شود. اقتصاددانان مدتهاست دریافته‌اند که کتابخانه‌ها با وجود اینکه «رقبای» ناشران به نظر می‌رسند، در واقع تعادل انحصاری بازار را به نفع مصرف کننده و حتی در بلندمدت به نفع خود ناشران بر هم می‌زنند. چگونه؟ فرض کنید یک کتابخانه عمومی، پنج نسخه از یک کتاب پرفروش را می‌خرد و آنها را به هزاران عضو خود امانت می‌دهد. از دیدگاه ناشر، این یعنی هزاران فروش بالقوه از دست رفته. اما از دیدگاه بلندمدت، کتابخانه ریسک خرید برای مصرف کننده را حذف می‌کند.

بیایید این منطق را با یک مثال. در بازار کتاب: مصرف کننده قبل از خرید یک رمان از نویسنده ناشناس، نمی‌داند آیا از آن لذت خواهد برد یا نه. این «اطلاعات ناقص» (که اقتصاددانان به آن «کالای تجربه‌شدنی» می‌گویند) باعث می‌شود مردم به سراغ آثار آشنا و پرفروش بروند و چرخه انحصار تقویت شود.

کتابخانه عمومی، این ریسک را از دوش مصرف کننده برمی‌دارد. شما می‌توانید کتاب را رایگان امانت بگیرید، بخوانید، و اگر واقعاً دوست داشتید، بعداً نسخه‌ای از آن بخرید. این دقیقاً همان نقشی است که در تحلیل «رخوت مصرف کننده» به آن اشاره می‌شود: وقتی ریسک حذف شود، افراد بیشتری به سراغ تجربه آثار جدید می‌روند. در بلندمدت، کتابخانه‌ها به ایجاد «سلیقه» و گسترش بازار کمک می‌کنند. در فرانسه، انتشاراتی که آثار نویسندگانی چون ساموئل بکت و آلن گریله را منتشر می‌کرد، شاهد بود که آثار برجسته پس از چند سال امانت در کتابخانه‌ها و معرفی توسط منتقدان، به تدریج به فروش قابل توجهی دست یافتند. در واقع، کتابخانه‌ها «بازاریابی رایگان» برای آثار باکیفیت اما ناشناخته انجام می‌دهند.

اما این داستان یک روی دیگر هم دارد. در ایتالیا در سال ۱۹۸۸، مخارج هنری بخش خصوصی تنها ۰.۷ درصد از کل مخارج مصرفی بود و سهم خدمات هنری (که کتابخانه‌ها هم جزئی از آن هستند) از این مخارج کمتر از ۲۰ درصد بود و رو به کاهش. یعنی با وجود تمام فواید، مردم در عمل تمایل چندانی به حمایت مستقیم از کتابخانه‌ها و خدمات فرهنگی عمومی نشان نمی‌دهند. اینجاست که پارادوکس به اوج می‌رسد: کتابخانه‌ها برای شکستن انحصار ناشران ضروری‌اند، اما خودشان برای بقا به بودجه دولتی وابسته‌اند.

در روزهای نمایشگاه کتاب که تخفیفها و پیشنهادهای آنلاین خریداران را بمباران می‌کنند، شاید این سؤال را از خود بپرسید: «آخرین باری که به کتابخانه رفتم کی بود؟» کتابخانه عمومی، آن فضای آرام با قفسه‌های انبوه، شاید قدیمی و کسالت بار به نظر برسد، اما از نظر اقتصادی، یکی از هوشمندانه‌ترین نهادهایی است که بشر ساخته است. قفسه‌های کتابخانه، انحصار ناشران را به چالش می‌کشد و به مصرف کننده «حق انتخاب آگاهانه» می‌دهد. شاید وقت آن رسیده که قبل از کلیک کردن روی دکمه «افزودن به سبد خرید»، سری هم به کتابخانه محل زندگیتان بزنید. آنجا، هزاران جلد کتاب بی‌صدا منتظرند تا ریسک خواندن را از دوش شما بردارند.

منبع:

پیکاک،الن‌(1376) اقتصاد فرهنگ و سیاست‌های فرهنگی، مترجم :عهلی اعظم محمد بیگی‌، تهران : انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht

آیا تا به حال برایتان پیش آمده که هنگام تماشای یک مسابقه فوتبال، ناگهان احساس کنید اشک در چشمانتان حلقه زده و با هزاران نفر ناشناس همزمان فریاد می‌زنید؟ آیا وقتی یک آهنگ قدیمی از رادیو پخش می‌شود، ناگهان خود را در نقطه‌ای بیرون از زمان و مکان حس کرده‌اید؟ اگر پاسخ شما آری است، کتاب «بازاندیشی درباره رسانه، دین و فرهنگ» نوشته استوارت ام. هوور و نات الندبای، دقیقاً برای شما نوشته شده است. این کتاب یک «ماجراجویی فکری» است که مرزهای سنتی میان کلیسا و استادیوم، میان کتاب مقدس و سریال‌های تلویزیونی، و میان دعا کردن و اسکرول کردن در اینترنت را فرو می‌ریزد.

نویسندگان کتاب از همان سطرهای نخست، با ما رو راست هستند. آنها می‌گویند که «روزنامه‌نگاران حرفه‌ای و دین‌داران معتقد، در دو سوی شکاف فرهنگی گسترده‌ای که معلول سوءتفاهم است، مبهوت به هم می‌نگردند» . اما مشکل فقط بی‌اعتمادی این دو گروه نیست. مشکل بزرگتر جایی است که پژوهشگران رسانه و پژوهشگران دین نیز در دو سوی همین شکاف ایستاده‌اند و از کنار درهم‌تنیدگی شگفت‌انگیز این دو حوزه عبور کرده‌اند. پاسخ این کتاب به این شکاف، یک «نظریه سه‌جانبه» است: دین، رسانه و فرهنگ را نمی‌توان به صورت جفتی (دین و رسانه، یا رسانه و فرهنگ) بررسی کرد. این سه حوزه در یک «مثلث پویا» با یکدیگر تعامل دارند. همانطور که در متن تأکید شده، نویسندگان معتقدند که «با بررسی ادبیات دینی موجود و نیز معانی فرهنگی و مناسک دینی، به طرح و تبیین ابعاد دیگری از ارتباط این حوزه‌های سه‌گانه با یکدیگر خواهیم پرداخت» .

رسانه به مثابه آیین: انقلابی در تعریف دین

شاید جذاب‌ترین بخش این کتاب، بسط استعاره «رسانه به مثابه آیین» باشد. نویسندگان با الهام از انسان‌شناسی ویکتور ترنر نشان می‌دهند که تماشای تلویزیون دقیقاً همان ساختار «مناسک ابتدایی» را دارد: جدایی از زندگی روزمره، ورود به «مرحله آستانه‌ای» (لیمینال) که در آن قوانین عادی معلق می‌شود، و سپس بازگشت با هویتی تازه. در کتاب می‌خوانیم: «کاری با الهام از تلقی گیرتز از فرهنگ، تحقیقات رسانه‌ای را گونه‌ای مصاحبت و همدلی آیینی به شمار می‌آورد که طی آن تمام دست‌اندرکاران اصلی شاغل در رسانه‌ها، درباره اهمیت معنا تأمل و ژرف‌اندیشی می‌کنند.» این جمله، در یک عبارت، انقلاب کتاب را خلاصه می‌کند: رسانه فقط «مجری» پیام نیست، رسانه «صحنه برگزاری» آیین است. وقتی شما اخبار را تماشا می‌کنید، در یک مراسم عبادی مدرن شرکت می‌کنید که در آن «گزارشگر خبر» نقش کاهن را ایفا می‌کند.

از فرشته‌های موتورسیکلت‌سوار تا قبیله‌های مجازی

یکی از مثال‌های درخشان کتاب، تحلیل خرده‌فرهنگ‌های موسیقی و فرقه‌های هواداری از سریال‌های علمی-تخیلی است. نویسندگان نشان می‌دهند که چگونه یک خواننده پاپ می‌تواند با استفاده از نمادهای مسیحیت، به یک «نماد مقدس» تبدیل شود. در کتاب به تحلیل فرقه «استارترک» اشاره شده که پیروان آن «در اعمال و مناسک دینی خود به عنوان فرایند شکل‌گیری و بقای مجموعه‌ای از قوانین شرعی یا شریعتی حضور پیدا می‌کنند» اما شاید مهم‌ترین مفهومی که این کتاب به ما هدیه می‌دهد، ایده «قبایل کوچ‌نشین احساسی» است. نویسندگان توصیف می‌کنند که چگونه جوانان امروز «هیچ دلبستگی خاصی به مکان و منطقه‌ای خاص ندارند و از هیچ مکان و سرزمینی هویت خود را بر نمی‌گیرند، بلکه این جوانان هستند که حداقل برای مدتی کوتاه و لحظه‌ای گذرا به مکان‌ها هویت می‌بخشند.»این جمله توصیف دقیقی از زیست «جهان مجازی» ماست، جهانی که در آن هویت‌ها سیال، گروه‌ها موقتی و مناسک، هر روز و هر لحظه در حال بازآفرینی هستند.

خواندن این کتاب یک تجربه فکری تمام‌عیار است. شما پس از آن دیگر نمی‌توانید با ساده‌انگاری به تلویزیون نگاه کنید یا با تحقیر به مخاطبان برنامه‌های مذهبی بنگرید. شما می‌آموزید که انسان امروز، همان انسان دیروز است با همان نیازهای مقدس؛ فقط ابزارهای تقدیس عوض شده‌اند. هوور و الندبای در پایان کتاب خود می‌گویند: «امیدواریم کتاب حاضر، مفاهیم و اصطلاحاتی را عرضه کند که در فهم درست این تعاملات در زندگی کنونی مفید و سودمند واقع شود» این وعده‌ای است که کتاب به خوبی به آن وفا می‌کند.اگر آماده یک «بازاندیشی» واقعی درباره هر آنچه «مقدس» می‌پندارید هستید، این کتاب را همین حالا شروع کنید. قول می‌دهم دیگر مثل قبل نخواهید بود.

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht

در اسطوره‌های یونانی، اودیپوس پدر خود را می‌کشد. در اسطوره‌های ملی ایران، رستم، سهراب را. این تفاوت، از نگاهی عمیق، سرنوشت مناسبات نسلی در دو تمدن را رقم زده است. در ایران، «پسرکشی سنت تاریخی ماست.» پدر نه تنها پسر را از پیش پا می‌اندازد، بلکه او را بازتولید خودش می‌کند. نسل جدید هرگز اجازه نمی‌یابد خود را به طور مستقل بیان کند.

این روایت نه یک ادعای شاعرانه، که برگرفته از متنی جامعه‌شناختی است که روابط بین‌نسلی در ایران را واکاوی می‌کند: «در تاریخ ایران این بازتولید خیلی قدرتمند بوده است، به گونه‌ای که تاریخ ایران در برداشتی نمادین و اسطوره‌ای، تاریخ فرزندکشی است. در اسطوره رستم و سهراب که اسطوره ملی ایرانیان است، سهراب به دست رستم کشته می‌شود، یعنی پسرکشی سنت تاریخی ماست.»اما این «پسرکشی» به معنای قتل فیزیکی نیست. «نسل گذشته، نسل پدران خود را بازتولید می‌کند و نمی‌گذارد که نسل‌های بعدی، خود را بیان کنند.» در نتیجه، «فرایند حرکت جامعه بیشتر فرایندی ثباتی-تعادلی است و فرایند تحول جنبه فرعی و جنبی دارد. در چنین جوامعی تحول نسل‌ها به معنای انقطاع و تغییر به چشم نمی‌خورد». اینجاست که متناقض‌نمای اصلی زندگی ایرانی خود را نشان می‌دهد. از یک سو، در سطح خانواده و زندگی روزمره، شکاف‌های عمیقی می‌بینیم. جوانان در حضور پدربزرگ قلیان می‌کشند، در انتخاب همسر به حرف والدین گوش نمی‌دهند، و در مسائل سیاسی موضعی کاملاً متفاوت می‌گیرند. اما از سوی دیگر، در سطح ساختارهای قدرت و تولید علم، نسل جدید همچنان در سایه نسل‌های پیشین تعریف می‌شود.

این دوگانگی در حوزه‌ی علم به طرز دردناکی آشکار است. در جامعه‌شناسی ایران، «کمترین نقل قول از نسل قبلی صورت می‌گیرد. رابطه استاد-شاگردی به دلایل سیاسی محقق نمی‌شود و رابطه همکاری بین اساتید و دانشجویان در انجام پژوهش و تألیف کتاب و مقاله شکل نمی‌گیرد.» دلیل این وضعیت چیست؟ «این امر ریشه در فرهنگ ایرانی ندارد. ریشه در ساختار سیاسی دارد. زیرا دولت‌های پشت سر هم آمده با یکدیگر مرتبط نیستند. بیشتر در مقابل و معارض یکدیگرند. در این صورت است که امکانی برای پیوسته شدن نسل‌های دانشگاهی و علمی در ایران به وجود نمی‌آید».

چهار نسل جامعه‌شناسی در ایران هم‌زمان زندگی می‌کنند. نسلی که انقلاب کرد، نسلی که جنگ را تجربه کرد، نسلی که اصلاحات را دید، و نسلی که در جهانی شدن زیست می‌کند. این حضور همزمان «یک شرایط استثنایی برای جامعه‌شناسی ایران است» اما «می‌تواند از حالت فرصت به تهدید تبدیل شود» زیرا «فقدان اخلاق حرفه‌ای تحمل دیگری» باعث شده «بسیاری از جامعه‌شناسان نسل دوم، جامعه‌شناسان نسل اول را به استهزاء گرفتند؛ همین طور جامعه‌شناسان نسل سوم، جامعه‌شناسان نسل دوم و اول را و جامعه‌شناسان نسل چهارم همه نسل‌های دیگر را به استهزاء گرفتند».

اما در متن زندگی روزمره، خانواده هنوز کانون پیوند است. «خانواده برای هر سه نسل محل ارتباط و پیوند است. خانواده برای نسل اول، محل استراحت، برای نسل دوم محل عمل و ظرفیت‌سازی و برای نسل سوم محل رشد است.» با وجود همه تفاوت‌ها، «نیاز مالی فرزندان به والدین و نیاز عاطفی و حمایتی والدین به فرزندان تا حد بسیاری توانسته است پیونددهندۀ نسل‌ها باشد و از تبدیل تفاوت‌های نسلی به تعارض‌های نسلی جلوگیری کند.» پس جامعه ایرانی در وضعیتی معلق میان «پسرکشی» ساختاری و «پیوند» عاطفی-اقتصادی زیست می‌کند. در سطح کلان، نسل جدید فرصت بازتعریف خود را نمی‌یابد و مجبور است یا در چارچوب پیشینیان حرکت کند یا به حاشیه برود. اما در سطح خرد، خانواده همچنان پنجه‌هایی است که شیوه‌های فرهنگی مختلف را در کنار هم نگه می‌دارد.

شاید رمز بقای این جامعه در همین «دوگانگی» باشد. نه آنچنان منسجم که ایستا بماند و نه آنچنان گسسته که فروبپاشد. «شیوه‌های فرهنگی مختلف نسل‌ها با هم در حال ایجاد رابطه هستند – درست مانند پنجه‌های دست.» و این رابطه، هرچند پرتنش و گاه زخمی، همچنان ادامه دارد.

منبع:

آزاد ارمکی،تقی(1389)جامعه شناسی ایران(جامعه شناسی مناسبات بین نسلی)تهران:علم.

در پاییز ۱۳۹۸، زمانی که مشغول نوشتن رساله دکتری خود در باب مسائل کلامی در آثار غزالی و مولانا بودم، کتابی به دستم رسید که مسیر فکری‌ام را برای همیشه تغییر داد. کتاب «وقتی دین شریر می‌شود» نوشته دکتر چارلز کیمبال، استاد ادیان تطبیقی در دانشگاه ویک فارست و دانش‌آموخته هاروارد. در آن روزها، ذهنم پر بود از پرسش‌های دیرینه کلامی در باب شرور و نسبت آن با خدای رحمان. اما این کتاب از زاویه‌ای دیگر به مسئله نگاه می‌کرد: نه اینکه شر از کجا می‌آید، بلکه اینکه دینِ مقدس چگونه می‌تواند خود به منبع شر تبدیل شود.

آنچه مرا شگفت‌زده کرد، نه پاسخهای قطعی، بلکه پرسشهای بنیادینی بود که کیمبال پیش روی خواننده می‌گذارد. او با چیره‌دستی یک مورخ ادیان و شجاعت یک کشیشِ معتقد، نشان می‌دهد که ادیان بزرگ جهان -یهودیت، مسیحیت و اسلام- نه فقط قربانی خشونت شده‌اند، بلکه در مقاطعی از تاریخ، خود به نیروی محرک خشونت و نفرت بدل گشته‌اند. این افشاگری تلخ، به ویژه برای کسی که سالها در فضای معنوی و عرفانی آثار فارسی زیست کرده، در عین دردناکی، روشنگر بود.

از آن روز تا امروز، سالها می‌گذرد. در این مدت، تمام توان خود را صرف ترجمه این اثر ارزشمند به فارسی کرده‌ام. ساعتها و روزها با متن کیمبال زیسته‌ام، با نمونه‌های تاریخی‌اش حیرت‌زده و با امیدش به آینده، امیدوار شده‌ام. اکنون ترجمه‌ای کامل و ویراسته از این کتاب پیش رو دارم؛ کتابی که در سال ۲۰۰۲ از سوی مجله «پابلیشرز ویکلی» به عنوان بهترین کتاب در حوزه دین برگزیده شد و توجه میلیونها خواننده را در سراسر جهان به خود جلب کرد. اما اینجا، در ایران، هنوز ناشری برای آن پیدا نکرده‌ام.این یادداشت را می‌نویسم تا شاید صدای این کتاب به گوش ناشران دغدغه‌مند برسد و نیز خوانندگانی که تشنه درکی عمیقتر از نسبت دین و خشونت در جهان امروز هستند.

کیمبال در این کتاب، پیچیدگیهای مسئله را با زیبایی و شفافیت تمام توضیح می‌دهد. او با ارائه پنج نشانه هشدار که دین در حال تبدیل شدن به نیرویی شریر است، راهنمایی عملی برای تشخیص دین سالم از دین فاسد به دست می‌دهد.

اولین نشانه، ادعای حقیقت مطلق است.هنگامی که تفسیرهای خاص از متون مقدس به گزاره‌هایی خشک و انعطاف‌ناپذیر تبدیل می‌شوند و دیگر جای هیچ پرسشی باقی نمی‌گذارند، نخستین گام به سوی فاجعه برداشته شده است. کیمبال با ذکر نمونه‌هایی از مسیحیان بنیادگرا که به پزشکان سقط جنین حمله می‌کنند و توجیهات قرآنی بمبگذاران انتحاری، نشان می‌دهد که چگونه انسانها با تبدیل برداشت خود از حقیقت به خود حقیقت، مرتکب وحشیانه‌ترین اعمال به نام خدا می‌شوند.

نشانه دوم، اطاعت کورکورانه است.کیمبال با بررسی گروه‌های افراطی مانند آئوم شینریکیو در ژاپن (که با گاز سارین به متروی توکیو حمله کرد) و معبد مردم به رهبری جیم جونز (که منجر به خودکشی دسته جمعی ۹۱۴ نفر شد)، الگویی تکان‌دهنده را آشکار می‌کند: چگونه یک رهبر کاریزماتیک می‌تواند پیروان خود را از جامعه جدا کند، آزادی اندیشه‌شان را سلب نماید و آنها را به سوی نابودی سوق دهد. ماجرای جونز که از یک کشیش طرفدار حقوق مدنی به «خدای کارگر سوسیالیست» تبدیل شد و صدها نفر را در جنگلهای گویان به کام مرگ فرستاد، یکی از هولناکترین فصلهای این کتاب است.

نشانه سوم، تعیین زمان «ایده‌آل» یا آخرالزمانی است. کیمبال نشان می‌دهد که چگونه یهودیان افراطی با آرزوی بازسازی معبد سوم در مکان مسجدالاقصی، مسیحیان «پیشاهزاره باور» که منتظر آرماگدون و ظهور ثانویه مسیح هستند، و مسلمانان طالبان که به دنبال تحمیل نسخهای آرمانشهری از شریعت بودند، همگی قربانی این توهم شده‌اند که زمان ایده‌آل را می‌توان با زور و خشونت پیش آورد.

نشانه چهارم، «هدف وسیله را توجیه می‌کند» است.درگیریهای هندو-مسلمان در آیودیا، جنگهای صلیبی، رفتار مسیحیان با یهودیان در طول تاریخ و حتی رسوایی آزار جنسی کشیشان کاتولیک، همگی نمونه‌هایی از این فسادند: دفاع از فضای مقدس، هویت جمعی یا نهاد کلیسا به هر قیمتی، حتی به بهای نادیده گرفتن قاعده طلایی.

نشانه پنجم، اعلام جنگ مقدس است. کیمبال تاریخ خونبار جنگهای صلیبی را مرور می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه صلیبیون کشتار زنان و کودکان مسلمان و یهودی در اورشلیم را نه یک گناه، بلکه یک «عمل توبه» تلقی می‌کردند. او با قاطعیت نتیجه می‌گیرد که جنگ مقدس، هرگز مقدس نیست.

اما آنچه این کتاب را از آثار مشابه متمایز می‌کند، نه هشدارهایش که امیدش است. کیمبال معتقد است که راه حل مشکلات دین را نه در کنار گذاشتن دین، بلکه در بازگشت به منابع اصیل آن باید جست. او با معرفی مفهوم «قطب‌نمای معنوی» -شامل اصولی مانند ایمان، امید و عشق- نشان می‌دهد که چگونه می‌توان در عین پایبندی به سنت خود، با پیروان دیگر ادیان با احترام و فروتنی رفتار کرد. او از تجربه شخصی خود به عنوان مسیحیِ متعهدی که یک پدربزرگ یهودی داشته و سالها در خاورمیانه زندگی کرده، الگویی از «تکثرگرایی مذهبی مسئولانه» ارائه می‌دهد که هم به ریشه‌های خود وفادار است و هم به دیگران احترام می‌گذارد.

من به عنوان کسی که سالها در فضای اسلامی و عرفان ایرانی تحقیق کرده، معتقدم که این کتاب برای مخاطب فارسی‌زبان ایران، یک نیاز فوری است. این کتاب به ما می‌آموزد که چگونه دین خود را از آسیبِ «شریر شدن» مصون بداریم و چگونه در جامعه‌ای با تنوع فزاینده ادیان و جهان‌بینی‌ها، با دیگرانی که با ما تفاوت دارند، زندگی مسالمت‌آمیز داشته باشیم.

کتاب «وقتی دین شریر می‌شود» برای دانشجویان الهیات و مطالعات دینی، روحانیان و رهبران مذهبی که با چالشهای تفسیر متون مقدس در عصر جدید مواجه‌اند، فعالان اجتماعی که نگران نسبت دین و خشونت هستند، معلمان و مربیانی که می‌خواهند نسل جوان را با چهره واقعی ادیان آشنا کنند، و هر شهروند دغدغه‌مندی که می‌خواهد درک عمیقتری از پرتنش‌ترین رویدادهای جهان معاصر -از ۱۱ سپتامبر تا غزه و از جنگهای صلیبی تا داعش- پیدا کند، اثری حیاتی و خواندنی است.

و اما از ناشر محترمی که شاید این سطور را می‌خواند: این کتاب میراثی است از یکی از برجسته‌ترین محققان ادیان در جهان. ترجمه‌ای روان، دقیق و ویراسته از آن آماده انتشار است. مشکلات مالی -که بر همه ما در این روزگار سایه افکنده- مانع از آن شده که خود اقدام به چاپ کنم. اما ارزش و ضرورت این اثر برای جامعۀ علمی و فرهنگی ایران چنان است که حاضر نیستم از تلاش برای یافتن ناشری دغدغه‌مند دست بکشم. 

آیا ممکن است بهترین نیت‌های ما، راه را به سوی بدترین کابوس‌ها هموار کنند؟ آیا می‌توان تصور کرد که تلاش برای عدالت، برابری و امنیت، ناخواسته ما را به بردگی بکشاند؟ فریدریش فون هایک، اقتصاددان و فیلسوف بزرگ اتریشی، در کتاب کلاسیک خود «راه بردگی» پاسخی تکان‌دهنده به این پرسش می‌دهد: بله، اگر مراقب نباشیم، «بزرگراهی به سوی بندگی» دقیقاً همان مسیری است که با پرچم‌های آزادی و عدالت آغاز می‌شود.

این کتاب که در سال ۱۹۴۴، در اوج جنگ جهانی دوم و در شرایطی نوشته شد که بسیاری از روشنفکران جهان غرب شیفته برنامه‌ریزی مرکزی و سوسیالیسم بودند، هشداری بود به موقع و پیشگویانه. هایک از نزدیک شاهد بود که چگونه آلمان و ایتالیا، با اتکا به وعده‌های فریبنده نظم و امنیت، به ورطه استبداد سقوط کردند. او نوشت: «این که سوسیالیسم تا زمانی که یک نظریه است کارکرد بین‌المللی دارد و به محض این‌که به مورد اجرا گذاشته می‌شود... به شدت کارکرد ملی پیدا می‌کند» و جمع‌گرایی «فقط ظرفیت کارکردهای خاص‌گرایانۀ باریک‌بین استبداد را داراست» اما آیا در انگلستان و آمریکا نیز چنین خطری وجود دارد؟ پاسخ هایک قاطع است: بله، زیرا «گرایش‌هایی که به ایجاد نظام‌های خودکامه انجامیده است به کشورهایی که به آنها تسلیم شده‌اند محدود نبوده است» 

هایک به زیبایی نشان می‌دهد که مشکل سوسیالیسم نه در آرمان‌هایش (مانند عدالت و برابری) که در روش‌های آن است. «مسئله اصلی در رابطه با سوسیالیسم عمدتاً نه بر سر خود اهداف که بر سر روش‌ها و ابزار رسیدن به آنهاست» . روش سوسیالیسم، «برنامه‌ریزی متمرکز اقتصادی» نام دارد. و مشکل برنامه‌ریزی این است که برای اجرا، نیازمند قدرتی است که با آزادی فردی ناسازگار است.

اما شاید قانع‌کننده‌ترین بخش کتاب، بحث هایک درباره «حکومت قانون» باشد. او می‌گوید که در یک جامعه آزاد، دولت به قواعد ثابت و از پیش اعلام‌شده مقید است. این قواعد به افراد اجازه می‌دهد تا با اطمینان، زندگی خود را برنامه‌ریزی کنند. اما برنامه‌ریزی مرکزی «نمی‌تواند خود را به قواعد رسمی و عمومی بازدارندۀ استبداد محدود کند. بایستی نیازهای واقعی مردم را آن‌چنان‌که ایجاب می‌کند فراهم ساخته، و سپس آگاهانه از بین آن‌ها انتخاب نمایند» .یعنی به جای قانون، اراده برنامه‌ریزان حکم می‌راند. و این یعنی پایان حکومت قانون و آغاز استبداد.

یکی از فریبنده‌ترین وعده‌های برنامه‌ریزان این است که کنترل آن‌ها فقط بر امور اقتصادی اعمال می‌شود و آزادی در سایر زمینه‌ها (مانند بیان، عقیده و هنر) باقی می‌ماند. هایک این وعده را «توهم خطرناک» می‌خواند و با قاطعیت می‌گوید: «کنترل تولید ثروت، همانا کنترل خود زندگی انسان است» . چرا؟ زیرا «کسی که همه فعالیت‌های اقتصادی را کنترل می‌کند، ابزارها را برای همه اهداف ما نیز کنترل می‌کند و بنابراین باید تصمیم بگیرد که کدام‌ یک برآورده شده و کدام‌ یک برآورده نشود. این در واقع، جان کلام است» .اگر دولت تعیین کند که چه چیزی تولید شود، چه شغلی داشته باشید و چقدر درآمد کسب کنید، عملاً همه اهداف شما در گرو رضایت اوست.

آیا رقابت و برنامه‌ریزی قابل جمع هستند؟

بسیاری بر این باورند که می‌توان «راه میانه‌ای» بین رقابت آزاد و برنامه‌ریزی یافت. هایک این باور را «بیش از اندازه ساده‌لوحانه» می‌داند و می‌گوید: «رقابت می‌تواند ترکیبی از قانونمندی را در خود داشته باشد، اما نمی‌توان آن را به میزان دلخواه با برنامه‌ریزی ترکیب کرد. ... این‌ها هر دو اصولی هستند که برای حل یک مشکل به کار می‌روند و ترکیب این دو... به این معنی خواهد بود که هیچ‌کدام نخواهند توانست کارآیی داشته باشند» . به عبارت دیگر، شما نمی‌توانید هم بازار آزاد داشته باشید و هم دستورات مرکزی. باید یکی را انتخاب کنید: یا آزادی با تمام ریسک‌هایش، یا امنیت وعده‌داده‌شده با تمام قفس‌هایش.

شاید تصور کنید که استدلال‌های هایک مربوط به دوران جنگ سرد و بحث‌های کهنه سوسیالیسم علیه سرمایه‌داری است. اما هایک خود ، با اشاره به فروپاشی کمونیسم، تأکید می‌کند که «پیام کتاب هنوز تازه است» و «از برخی جنبه‌ها، پیام این کتاب به شرایط امروزی ایالات متحده نزدیک‌تر است تا زمانی که اولین بار منتشر شد» . چرا؟ زیرا اگرچه سوسیالیسم تندرو در حال نابودی است، اما «مفاهیم آن وارد پیکره فکری امروز شده‌اند. دولت‌های رفاه و اصلاح‌طلبان، آمیزه‌ای از آرمان‌های ناسالم را جانشین سوسیالیسم کرده‌اند» . امروزه سخن از «برنامه‌ریزی» نیست، بلکه از «بحران شهرها»، «بحران محیط زیست» و «بحران رفاه» گفته می‌شود، اما راه‌حل‌های پیشنهادی اغلب همان کنترل‌های دولتی است که هایک درباره آن هشدار داد.

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht

نه آنچه همه می‌دانند، آنچه کمتر شنیده‌ایم

وقتی از فردوسی سخن می‌گوییم، ذهن‌ها بی‌درنگ می‌رود به «طوس»، «سال ۳۲۹»، «شاهنامه»، «محمود غزنوی» و «شصت هزار دینار» ... اینها را همه می‌دانیم. اینها را در مدرسه خوانده‌ایم، در محفل‌ها شنیده‌ایم، در شبکه‌های اجتماعی دیده‌ایم. اما شاید وقت آن رسیده باشد که از چیزی دیگر بگوییم: از رنجی که در دل اعداد گم شده، از تنهایی یک دهقان‌زاده در برابر تاریخ، و از شگفتی ماندگاری یک کاخ بلند در سرزمینی که خواستند «همه حدیث از محمودنامه خوانند».

  چه کسی می‌داند که شاهنامه در چه فضایی سروده شد؟ نه در دربار، نه در پایتخت، نه در مدرسه‌ها. فردوسی در گوشه‌ای از خراسان می‌زیست، در شهری که «تابع نیشابور» بود، در دیهی که اگر امروز هم بروی، نشانی از آن شکوه سابق نمی‌بینی. و همین، شاید بزرگ‌ترین راز او باشد. «شهر فردوسی شهر بزرگی نبود.» بله. بزرگ‌ترین حماسه‌سرای جهان، از شهری برخاست که در فهرست اصطخری و ابن‌حوقل، نامش در ردیف بیست ناحیة کوچک می‌آمد. بودجه‌ی سالیانة دیوانی‌اش سیصد درهم بود، درحالی‌که نیشابور سه هزار درهم داشت. فردوسی از «هیچ» شروع کرد. نه از زر و سیمی، نه از حمایت خلیفه‌ای، نه از وعده‌های پادشاهی. او در غیاب همه‌ی آنچه شاعران هم‌عصرش داشتند، بنای خود را برافراشت. 

شاعری که قافیه را رها کرد تا معنی زنده بماند

شاعران عصر فردوسی چه می‌سرودند؟ عنصری، فرخی، عسجدی – همة آنها قصیده‌هایی داشتند در مدح سلطان، در توصیف فتح‌ها، در نکوهش «رسم گبرکان». فرخی آشکارا گفت که «شاهنامه دروغ است سربسر» و ... اما فردوسی کاری دیگر کرد. او قافیه را رها نکرد، اما از «قافیه‌بندی روزمره» گذشت. او شعر را نه برای خوشامد یک پادشاه، که برای بیداری یک ملت به کار گرفت. و همین، تفاوت میان یک «شاعر درباری» و یک «حکیم ملی» است.

نکته‌ای که کمتر گفته شده: فردوسی در روزگاری می‌زیست که «خواندن شاهنامه گناهی عظیم» به شمار می‌رفت. ریاحی از مجدالدوله دیلمی می‌نویسد که وقتی محمود غزنوی او را دستگیر کرد، در بازپرسی، شاهنامه‌خوانی‌اش را به تعریض یاد کرد. نه فقط یک شاعر، که یک کتاب، در قامت یک اتهام.

همه‌ی ما داستان «تابوت و طشت» را شنیده‌ایم، داستان رباعی سه شاعر در باغ را، داستان پنهان شدن فردوسی در خانه‌ی پدر ازرقی را. ریاحی اما دریچه‌ی تازه‌ای به این افسانه‌ها می‌گشاید: آنها را نه به‌عنوان «سند»، که به‌عنوان «نشانه» باید خواند. افسانه‌ها می‌گویند که مردم عادی چه می‌خواستند باور کنند. آنها می‌گویند که ایرانیِ کوچه و بازار، چه تصویری از شاعر محبوب خود می‌خواست در ذهن داشته باشد. اینکه فردوسی در مشاعره از سه شاعر نامدار پیشی می‌گیرد، اینکه عنصری «دست او را می‌بوسد»، اینکه گنجی در خواب به او نشان داده می‌شود – همه و همه روایتِ «مظلومیت و برتری» یک ایرانیِ راستین در برابر قدرتِ زر و زور است.و شاید همین، رمز ماندگاری فردوسی در جان مردم بود: او آرزوی جمعی یک ملتِ تحقیرشده را در پیکر خود جای داد.

یکی از جذاب‌ترین بخش‌ها در شناخت فردوسی و شاهنامه، بحث درباره‌ی «الحاقات» و «ابیات گمشده» است. شاهنامه در طول هزار سال، دستخوش کم و زیادهایی شده – نه از سر دشمنی، که از سر عشق! کاتبان و شاهنامه‌خوانان، گاهی ابیاتی را که به گمانشان «باید» فردوسی گفته باشد، به کتاب او افزوده‌اند. حتی بیت معروف «ز شیر شتر خوردن و سوسمار» که در نسخه‌های کهن نیست، بعدها اضافه شده است.

این یعنی چه؟ یعنی فردوسی برای ایرانیان چنان اسطوره شده بود که دیگر «واقعیت تاریخی» او هم کافی نبود؛ می‌خواستند او «بیشتر» باشد، «تندتر» باشد، «صریح‌تر» باشد. و این، از هر سند تاریخی، گویاتر است.

فردوسی که نمی‌شناختیم

فردوسی را معمولاً با «تنگدستی» و «پیری» و «محرومیت» می‌شناسیم. اما تصویری دیگری هم می توان ارائه داد: فردوسیِ «انتخابگر». کسی که می‌توانست مثل دیگر شاعران، مداحِ زر بگیر باشد و در کنار تخت بنشیند، اما راه خود را برگزید. او می‌دانست که محمود نمی‌تواند شاهنامه را تحمل کند، اما باز هم کتاب را به نام او کرد – نه از روی چاپلوسی، که از روی مصلحت برای انتشار اثر. و وقتی نتیجه نگرفت، ابیات پایانی را سرود؛ نه با زاری، که با هجونامه‌ای شش بیتی که تا ابد نام محمود را به «بخل» و «بدعهدی» گره زد.

پس فردوسی کیست؟

فردوسی شاعری نیست که «هزار سال پیش می‌زیسته». او یک «حضور زنده» در ذهنیت ایرانی است. او جایی ایستاده که «سیاست رسمی» نمی‌توانست بایستد. او صدای کسی است که «سود» در برابر «باور» خود را انتخاب کرد. او کسی است که به ما آموخت «ایرانی بودن» یک شناسنامه نیست، یک جهان‌بینی است: موضع گرفتن در برابر ستم، بی‌اعتنا به زر و زور و تاج. «فردوسی، بالاتر از یک شاعر بزرگ، حکیم بزرگ و معلم بزرگ ملت ایران است.» شاید امروز، بیش از هر زمان دیگر، به این «معلمی» نیاز داشته باشیم؛ معلمی که نه از کلاس و تخته، که از متنِ حماسه، به ما بیاموزد که آزادگی، با «تنها ماندن» نیز ممکن است. 

منبع: 

ریاحی،‌محمدامین(۱۳۸۲)«سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی».‌تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 

آیا تا به حال فکر کرده‌اید که وقتی چیزی «یاد می‌گیرید»، دقیقاً چه اتفاقی در وجودتان می‌افتد؟ آیا اطلاعات وارد مغز می‌شوند مثل ورود داده به یک هارد دیسک؟ آیا یادگیری یعنی «ذخیره‌سازی» و حافظه یعنی «بازیابی»؟ اگر پاسخ شما مثبت است، کتاب «زمینه‌ای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت در جهان غرب» (گردآوری دکتر سعید بهشتی) شما را به چالش می‌کشد. و در این مسیر، سه جمله کوتاه اما انقلابی را پیش رویتان می‌گذارد:«یادگیری، فرایند کسب عقاید است؛ حافظه، شیوه نگهداری عقاید است؛ و اعتقاد راسخ، فراگرد تثبیت عقاید. عقاید با قدرت‌های مختلفی، حفظ می‌شوند.» این سه جمله، شاید ساده‌ترین و در عین حال عمیق‌ترین عبارات این کتاب باشند. بیایید با هم به دنیایی قدم بگذاریم که در آن «یادگیری» از یک فرایند مکانیکی، به «کسب عقیده» تبدیل می‌شود؛ جایی که «حافظه» دیگر یک انبار داده نیست، بلکه روشی برای «نگهداری عقیده» است. و مهمتر از همه: «اعتقاد راسخ» نه یک احساس، که یک «فراگرد» است؛ چیزی که در طول زمان ساخته می‌شود.

عقیده چیست و چرا مهم است؟

یادگیری فقط «دانستن» نیست؛ یادگیری «باور کردن» هم هست. وقتی کودک یاد می‌گیرد که «زمین به دور خورشید می‌گردد»، این فقط یک اطلاعات نیست؛ این تبدیل به عقیده‌ای می‌شود که بر نگاه او به جهان تأثیر می‌گذارد. وقتی یاد می‌گیرد که «مهربانی خوب است»، این یک ارزش انتزاعی نیست؛ این عقیده‌ای است که رفتار آینده او را شکل می‌دهد.پس مدرسه فقط اطلاعات منتقل نمی‌کند. مدرسه عقاید می‌سازد. و چون عقاید با قدرت‌های مختلف حفظ می‌شوند، برخی از آنها سطحی و زودگذرند و برخی چنان عمیق می‌شوند که تبدیل به «اعتقاد راسخ» می‌گردند – همان چیزهایی که بعدها می‌گوییم «جزء وجودمان شده است».

معمایی که روان‌شناسان پاسخش را نمی‌دهند

کتاب با هوشمندی، ضعف علوم تربیتی مرسوم را افشا می‌کند:«در حال حاضر، نظریه‌های یادگیری، سخت مورد توجه روان‌شناسان، و حافظه، منتظر تحلیل‌های روان‌شناختی است؛ اما هیچ کس، عقاید را بررسی نمی‌کند.»این جمله، یک تیر و دو نشان دارد. اول اینکه روان‌شناسی یادگیری و حافظه، آنقدر روی «چگونگی» متمرکز شده که «چیستی» را فراموش کرده است. دوم اینکه «عقاید» – که مهم‌ترین محصول یادگیری هستند – در هاله‌ای از ابهام رها شده‌اند. روان‌شناس به شما می‌گوید مغز چگونه اطلاعات را رمزگذاری، ذخیره و بازیابی می‌کند. اما از شما نمی‌پرسد: «کدام عقاید ارزش یادگیری دارند؟» «چگونه عقاید نادرست را از درست تشخیص دهیم؟» «آیا باید به هر عقیده‌ای با قدرت یکسان باور کنیم؟» و اینجاست که فلسفه وارد می‌شود.

نقش فراموش‌شده فلسفه در یادگیری و حافظه

کتاب تأکید می‌کند: اینجا باز هم با «دژهای مستحکم فلسفه» مواجه می‌شویم. چون برای پاسخ به پرسش‌های بالا، به سه چیز نیاز داریم:نخست، داوری‌های ارزشی: تصمیم درباره اینکه کدام عقیده ارزش آموختن دارد، یک تصمیم ارزشی است. این تصمیم را علم نمی‌تواند بگیرد؛ باید فلسفه اخلاق و ارزش‌شناسی به کمک بیاید.دوم، تحلیل‌های منطقی: باید بفهمیم یک عقیده چه اجزایی دارد، چه رابطه‌ای با عقاید دیگر برقرار می‌کند، و آیا با یکدیگر سازگارند یا متناقض. این کار فلسفه منطق و معرفت‌شناسی است.سوم، سیستم‌سازی: عقاید نباید تک‌تکه و پراکنده باشند. باید به هم متصل شوند و یک «جهان‌بینی» منسجم بسازند. این کار فلسفه نظری و متافیزیک است.پس روان‌شناس می‌گوید «چگونه یاد می‌گیریم»، اما فیلسوف می‌پرسد «چه چیزی را باید یاد بگیریم؟» و «چرا؟»

چهار پرسشی که هیچ کتاب درسی به آنها پاسخ نمی‌دهد

کتاب در ادامه، چهار پرسش بنیادین مطرح می‌کند که هر معلم و برنامه‌ریز درسی باید از خود بپرسد:

۱. «چه چیزی را باید برای یاد گرفتن، برگزید؟» (از میان انبوه عقاید ممکن، کدام یک ارزشمندند؟)

۲. «چه چیزی را برای به یادآوردن، معین نمود؟» (حافظه ظرفیت محدودی دارد؛ چه عقایدی باید در اولویت باشند؟)

۳. «و چقدر آگاهی را در عقاید، مدخلیت داد؟» (آیا فقط آگاهی آگاهانه مهم است، یا عقاید ناخودآگاه هم نقشی دارند؟)

۴. و مهمتر از همه: «نحوۀ ارتباط اهداف تعلیم و تربیت با این مراحل، چگونه است؟»

پرسش چهارم شاید کلیدی‌ترین پرسش باشد. اگر هدف تعلیم و تربیت «انسان خوب» است، چه عقایدی باید یاد بگیرد؟ اگر هدف «شهروند دموکراتیک» است، چه عقایدی باید در حافظه او نگهداری شود؟ اگر هدف «انسان مؤمن» است، چه عقایدی باید به اعتقاد راسخ تبدیل گردد؟

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht

تصور کنید به یک رهگذر می‌گویید: «خیابان سوم، سمت راست.» آیا این کار را «تدریس» می‌نامید؟ احتمالاً نه. شما فقط یک اطلاعات دادید. اما اگر به کسی یاد بدهید که چگونه نقشه بخواند، چگونه جهت‌یابی کند، چگونه مقصدش را خودش پیدا کند – این دیگر تدریس است. اما مرز دقیق بین این دو کجاست؟ و چرا این تمایز برای هر معلمی حیاتی است؟ کتاب «زمینه‌ای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت در جهان غرب» (گردآوری دکتر سعید بهشتی) در یکی از فصول خود، با ظرافت و دقتی تحسین‌برانگیز به این پرسش بنیادین پاسخ می‌گوید. و پاسخ آن، می‌تواند تصور شما از «معلم خوب» را برای همیشه تغییر دهد.

چند قدم تا قلب تفاوت

کتاب با مثالی ساده شروع می‌کند: «آیا می‌توان نشان دادن راه را به یک فرد بیگانه، تدریس نامید؟» پاسخ قاطع است: «خیر، این کار فقط دادن اطلاعات است.» پس درس دادن با مطلع کردن چه فرقی دارد؟ تفاوت اول و مهم‌ترین تفاوت، قصد است. در تدریس، یک «قصد کمک کردن به فرد برای آموختن» وجود دارد. اطلاع‌رسان فقط می‌خواهد یک واقعیت را منتقل کند. معلم می‌خواهد توانایی یادگیری را در شاگرد پرورش دهد. این تفاوت بنیادین، همه چیز را تغییر می‌دهد. تفاوت دوم: بلندمدت بودن. اطلاعات لحظه‌ای و موقعیتی هستند. وقتی به رهگذر می‌گویید «سمت راست»، این دانش فقط برای همان لحظه و همان مکان کاربرد دارد. اما تدریس، شاگرد را به دانشی مجهز می‌کند که در موقعیت‌های بسیار متفاوت قابل استفاده است. خواندن نقشه، یک مهارت پایدار است؛ اشاره به یک خیابان، یک اطلاع زودگذر.

مؤلفه‌های پنهان تدریس

کتاب به تفاوت‌های بیشتری اشاره می‌کند که شاید کمتر به آنها توجه کرده باشیم:

روش و برنامه درسی: اطلاع‌رسانی ساختار ندارد. می‌گویید و تمام. اما تدریس دارای «روش، برنامه درسی و سازمان» است. معلم از قبل می‌داند که می‌خواهد چه چیزی را، با چه ترتیبی، و با چه ابزاری آموزش دهد.

پذیرش محتوا: در تدریس، شاگرد صرفاً دریافت‌کننده منفعل نیست. او باید محتوا را «بپذیرد»، با آن درگیر شود، آن را بفهمد و درونی کند. اطلاع‌رسانی چنین چیزی نمی‌طلبد.

و مهمتر از همه: مهارت واقعی. کتاب تأکید می‌کند که تدریس به چیزی فراتر از «دوباره انجام دادن»، «نامیدن» یا «از حفظ خواندن» منجر می‌شود. تدریس به «یک مهارت واقعی» می‌انجامد. مهارتی که شاگرد را قادر می‌کند در موقعیت‌های ناآشنا، راه حل خود را بیابد.

نبردی با دو واژه دشمن

کتاب به صراحت با دو مفهوم خطرناک که گاهی با تدریس اشتباه گرفته می‌شوند، مقابله می‌کند:

انتقال دانش: بسیاری تصور می‌کنند تدریس یعنی «انتقال دانش» از یک ذهن به ذهن دیگر. کتاب می‌گوید این تصور نادرست است. تدریس «القا» و «انتقال» نیست. تدریس فرایندی فعال و دوسویه است که در آن شاگرد یاد می‌گیرد چگونه یاد بگیرد، نه فقط چه چیزی را به خاطر بسپارد.

تلقین: این واژه حتی خطرناک‌تر است. تلقین یعنی نشاندن عقیده‌ای در ذهن دیگری، بدون اینکه او متوجه فرایند شود یا توانایی نقد آن را داشته باشد. تدریس، دقیقاً نقطه مقابل تلقین است. تدریس می‌خواهد شاگردی نقاد، مستقل و پرسشگر پرورش دهد – نه موجودی منفعل که هر چه به او گفتند، باور کند.

کتاب در نقد کسانی که تدریس را «انتقال» یا «تلقین» می‌دانند، می‌گوید: «تدریس، شاگرد را به دانشی مجهز می‌کند که در موقعیت‌هایی بسیار متفاوت با موقعیتی که آن دانش در آن کسب شده، قابل استفاده است.»

چرا این تفاوت برای معلم امروز حیاتی است؟

در عصر اطلاعات، هر کسی با یک گوشی هوشمند می‌تواند «اطلاع‌رسانی» کند. ویکی‌پدیا، یوتیوب و شبکه‌های اجتماعی، اطلاعات را ارزان و فراوان در اختیار همه می‌گذارند. پس نقش معلم چیست؟ اگر معلم هم فقط «اطلاع‌رسان» باشد، ربات‌ها و الگوریتم‌ها خیلی زود جای او را می‌گیرند. اما اگر معلم بتواند «تدریس» کند – یعنی مهارت تفکر نقادانه، حل مسئله، یادگیری مستقل و کشف معنا را به شاگرد بیاموزد – هیچ ماشینی نمی‌تواند جای او را بگیرد. کتاب به ما یادآوری می‌کند که تفاوت میان اطلاع‌رسانی و تدریس، تفاوت میان «داده» و «خردمندی» است؛ تفاوت میان «انباشتن» و «پروراندن».

یک تمرین برای معلمان

امروز، وقتی سر کلاس می‌روید، از خود بپرسید: «آیا من دارم تدریس می‌کنم یا اطلاع‌رسانی؟» اگر فقط دارید حقایق را می‌گویید، شاید وقت آن رسیده که روش خود را تغییر دهید. سعی کنید به جای گفتن پاسخ، راه رسیدن به پاسخ را یاد بدهید. به جای دیکته کردن نتیجه، فرایند کشف را آموزش دهید. به جای پر کردن ذهن شاگرد از اطلاعات، ذهن او را برای یادگیری مادام‌العمر آماده کنید.

کتاب «زمینه‌ای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت در جهان غرب» این تمایز را چنان روشن و عمیق توضیح می‌دهد که پس از خواندن آن، دیگر نمی‌توانید مثل قبل تدریس کنید. یک بار این بخش را بخوانید و ببینید که چطور در نگاهتان به حرفه معلمی، انقلابی رخ می‌دهد. کتاب را باز کنید. بگذارید مرز میان «گفتن» و «آموختن» برای همیشه در ذهنتان روشن شود. و بعد، معلمی کنید که شاگردانش تا سال‌ها پس از فراموش کردن اطلاعات، راه یافتن را به خاطر بیاورند.

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht

فرض کنید به پزشک مراجعه کرده‌اید، تب شدیدی دارید، بدن‌تان می‌سوزد. پزشک بدون آن که دمایی بگیرد، بدون آن که بپرسد چه حسی دارید، فوری یک آمپول تجویز می‌کند و می‌گوید: «فلانی هم همین مشکل را داشت، این آمپول به او کمک کرد.» شما کمی تعجب می‌کنید، اما حرف پزشک را قبول می‌کنید. حالا تصور کنید همین ماجرا، در مقیاسی عظیم، در نظام آموزشی ایران هر روز تکرار می‌شود. ما بدون آن که بدانیم «مشکل واقعی» چیست، مدام از غرب «راه‌حل» قرض می‌گیریم. نظام شش‌ساله، نظام پنج‌ساله، نظام سه‌ـ سه‌ـ چهار ساله، دوره راهنمایی، دوره پیش‌دانشگاهی، سند ملی تحول... هر بار با سر و صدای بسیار نسخه‌ای نو می‌پیچیم، اما تب همچنان باقی است. چرا؟ دکتر رضا داوری اردکانی، فیلسوف و معلمی که بیش از نیم قرن در مدرسه زیسته، در کتاب «تعلیم و تربیت در ایران» نسخه‌ای نمی‌پیچد. او کاری دشوارتر و ارزشمندتر می‌کند: به ما می‌آموزد که «پرسش» را جدی بگیریم. پرسش از این که «چرا اصلاً به مدرسه می‌رویم؟» پرسشی که به ظاهر ساده است، اما اگر راست و درست به آن بیندیشیم، شاید تمام تلاش‌های صد و پنجاه ساله‌مان را زیر سؤال ببرد.

در گذشته، هدف مدرسه روشن بود: تربیت کارمند برای دولت. اما امروز، نه همه دانش‌آموزان به دانشگاه می‌روند، نه در ادارات استخدام می‌شوند. داوری با صراحت می‌گوید: «اکنون همه باید درس بخوانند، اما به درستی معلوم نیست چه و چه اندازه باید بخوانند.» این بحران «هدف» آن‌قدر عمیق است که پاسخ‌های کلیشه‌ای مانند «با سواد بودن بهتر از بی‌سواد است» را قانع‌کننده نمی‌کند. او این پاسخ را یک «توجیه شبه اخلاقی» می‌نامد. تا وقتی ندانیم «چرا» می‌خوانیم، مدرسه «ضرورتی بی‌فرجام» می‌شود و دانش‌آموز «خود را در معرض هجوم درس‌ها» احساس می‌کند.

یکی از تکان‌دهنده‌ترین بخش‌های کتاب، توصیف وضعیت دانش‌آموز ایرانی است: «بهترین دانش‌آموزانی که به دانشگاه راه می‌یابند، نمره‌های بسیار بدی دارند. پس از شش سال زبان خارجی، تقریباً چیزی بلد نیستند. پس از خواندن هزار صفحه تاریخ و جغرافیا، صفویه را نمی‌شناسند. از نوشتن یک نامه ساده به زبان مادری عاجزند.» چرا؟ «چون ما همه چیز و همه علوم را می‌خواهیم در مدرسه بیاموزیم.» داوری این وضع را نتیجه «توهم آموختن همه چیز» می‌داند. او پیشنهاد می‌کند: «بهتر نیست که ضروری‌ترین مطالب یک درس را در پنجاه صفحه گرد آوریم و آن را چنان تعلیم دهیم که نه فقط همه آن را یاد بگیرند، بلکه بدانند چرا باید یاد بگیرند؟»

مهارت‌ها آموختنی‌اند، فضیلت نه

یکی از عمیق‌ترین بحث‌های کتاب، گفت‌وگوی سقراط و پروتاگوراس است. پروتاگوراس، سوفسطایی بزرگ، مدعی بود می‌توان «هنر سیاست» و «فضیلت» را آموخت. سقراط اما پرسید: «آیا فضیلت آموختنی است؟» و در نهایت نشان داد آنچه آموختنی است، «مهارت» است، نه «داناییِ عینِ فضیلت».داوری این تمایز را به متن آموزش ایران می‌آورد. می‌گوید مدرسه فقط می‌تواند «مهارت» بیاموزد. اما برای این که مهارت‌ها در جای خود قرار گیرند و سودمند افتند، به چیز دیگری نیازیم: به «نظامی مطلوب» و «افقِ معنایی» که ارزش و جهت مهارت‌ها را تعیین کند. و این نظام و افق خود «آموختنی» نیست؛ بلکه برآمده از «فرهنگ» و «تعلق» و «همدلی» یک جامعه است.

«فرهنگ در جامعه مثل جان در موجود زنده است.» این تشبیه محوری کتاب است. اگر فرهنگ نباشد، آموزش به «تقلید» و «تصنع» بدل می‌شود. ما در ایران بارها از نظام‌های آموزشی غرب اقتباس کرده‌ایم، اما غافل از این که «ارگانیزم» غرب یک‌جا و با همه پیوندهای درونی‌اش رشد کرده است. ما قطعاتی از آن را برداشته‌ایم، بدون آن که «رشته اتصال» آنها را داشته باشیم. نتیجه، «جهان تصنعی» است: «جهان تصنعی ممکن است همه چیز جهان حقیقی را داشته باشد، اما از حقیقت آن بی‌بهره می‌ماند.»

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht

تصور کنید دولتی که روزگاری صرفاً بر خاک و شمشیر و خراج‌ستانی تکیه داشت، ناگهان آینه‌ای به دست می‌گیرد و با دقت تمام به چهره‌ی خود خیره می‌شود. از خود می‌پرسد: چگونه بهتر حکومت کنم؟ مرزهای مشروعیت من کجاست؟ چرا گاهی دخالت می‌کنم و گاهی عقب می‌نشینم؟ این لحظه‌ی شگفت‌انگیز، لحظه‌ی تولد «آگاهی حکومت نسبت به خود» است. و هیچ‌کس این آگاهی را بهتر از میشل فوکو، فیلسوف بی‌پروای فرانسوی، وارسی نکرده است.میشل فوکو کتاب «تولد زیست‌سیاست» از «آگاهی حکومت نسبت به خود» سخن می‌گوید، هرچند بلافاصله می‌افزاید که اصطلاح «خود-آگاهی» را چندان نمی‌پسندد. 

اما این آگاهی از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ پاسخ فوکو شگفت‌آور است: از «اقتصاد سیاسی». بله، همان علمی که امروز آن را با نمودارها، آمارها و پیش‌بینی‌های بورسی پیوند می‌دهیم. فوکو می‌گوید اقتصاد سیاسی بود که به حکومت آموخت تا به جای پرسش «آیا مشروعیت دارم؟» بپرسد «آیا موفق خواهم شد؟» و به جای پرسش «آیا عادلم؟» بپرسد «آیا آثار مداخله‌ام منفی است؟» او در جایی محوری می‌گوید: «مسئلۀ اقتصادی همیشه می‌بایست درون چارچوب کردار حکومتی مطرح شود؛ آن هم نه بر حسب عامل حقانیتش، بلکه بر حسب آثارش.» این انقلابی بود در قلب قدرت. از این پس، «موفقیت» جایگزین «مشروعیت» شد و «جهل» – نه ظلم و ستم – به عنوان «بزرگ‌ترین شرّ حکومت» معرفی گردید. فوکو با صراحت می‌گوید: «بزرگ‌ترین شرّ حکومت و چیزی که آن را نامطبوع می‌کند، بدذات بودن شهریار نیست، بلکه جهل آن است.»

اما این آگاهی جدید چگونه خود را محدود می‌کند؟ در سده‌های شانزدهم و هفدهم، حکومت بر اساس «مصلحت دولت» عمل می‌کرد و در سیاست داخلی (دولت پلیسی) اهدافی «نامحدود» داشت: از تنظیم نرخ نان تا نظارت بر اخلاق شهروندان. اما سؤال این بود: این هیولای بی‌حدوحصر چگونه می‌تواند خود را در بند کشد؟ پاسخ نخست «قانون» بود. قانون از بیرون به حکومت خط می‌زد: از این خط عبور نکن، آزادی بنیادین را نقض نکن. اما این محدودیت «خارجی» بود و فوکو آن را ناکافی می‌داند.

تحول بزرگ وقتی رخ داد که حکومت آموخت خود را از درون محدود کند. ابزار این خود-محدودسازی درونی چه بود؟ اقتصاد سیاسی. فوکو توضیح می‌دهد که اقتصاد سیاسی بر خلاف حقوق، از خارج با مصلحت دولت مخالفت نکرد، بلکه درون اهداف آن (ثروت، جمعیت، رقابت میان دولت‌ها) جا خوش کرد و از دل آن، «طبیعت خاصی» را کشف کرد که زیرلایه‌ی حیاتی حکومت‌داری بود.

و این چنین بود که «بازار» از «محل قانون‌داری» به «محل حقیقت‌مندی» بدل شد. فوکو می‌گوید: «بازار باید حقیقت را بگوید؛ باید حقیقت را دربارۀ کردار حکومتی بگوید». قیمت «طبیعی» که از دل سازوکارهای خودانگیخته بازار بیرون می‌آید، معیاری می‌شود برای تشخیص «درست» از «غلط» در سیاست‌گذاری. دیگر از سود و زیانِ اخلاقی خبری نیست؛ سخن از سود و زیانِ عقلانی و محاسبه‌پذیر است.

اما این آگاهی حکومت از خود، پارادوکسی بزرگ در دل خود دارد. فوکو آن را چنین بیان می‌کند: حکومت لیبرال «مصرف‌کننده‌ی آزادی» است. یعنی نمی‌تواند آزادی را یک امر از پیش‌داده فرض کند، بلکه باید آن را «تولید» کند و «سازماندهی» نماید. اما تولید آزادی مستلزم کنترل، نظارت و اجبار است. «حکومت باید آزادی را تولید کند، اما خود همین عمل مستلزم برقراری حدود، کنترل‌ها، اشکال اجبار و الزام‌های مبتنی بر تهدید است». به عبارت ساده، برای آنکه آزاد باشید، باید تحت نظر باشید. و این دقیقاً همان جایی است که «پاناپتیکون» بتام – آن طرح زندان نظارتی – نه فقط الگویی برای زندان‌ها و کارخانه‌ها، بلکه «قاعده‌ی حکومت لیبرال» می‌شود. حکومت به مثابه ناظری که از برج مراقبت، بازی آزادی و امنیت را می‌پاید. فوکو می‌گوید: «آزادی اقتصادی و تکنیک‌های انضباطی کاملاً با یکدیگر پیوند دارند».و این داستان به همین جا ختم نمی‌شود. فوکو مدعی است که سوسیالیسم – با همه‌ی وعده‌هایش – از این آگاهی بی‌بهره است. «سوسیالیسم فن حکمرانی خاص خود را ندارد». او می‌گوید سوسیالیسم همیشه به دامان لیبرالیسم یا دولت پلیسی یا برنامه‌ریزی پناه برده است و «اگر واقعاً حکومت‌داری سوسیالیستی وجود دارد، نمی‌توان آن را پنهان در سوسیالیسم و متون آن دانست. حکومت‌داری سوسیالیستی را نمی‌توان از سوسیالیسم و متون آن استنباط کرد. باید آن را ایجاد کرد».

اینجاست که یادداشت ما به پایان می‌رسد، اما پرسش‌ها تازه آغاز می‌شوند. آیا ما، شهروندان عادی، از آگاهی حکومت نسبت به خود آگاهیم؟ آیا می‌دانیم که هر بار پشت چراغ قرمز می‌ایستیم، مالیات می‌دهیم، واکسن می‌زنیم یا آمار جمعیت را مرور می‌کنیم، در چه بازی عظیمی شرکت داریم؟ فوکو به ما یادآوری می‌کند که «دولت ذاتی ندارد. دولت چیزی نیست جز اثر، نیمرخ و تصویر متحرک دولتی‌سازی‌ها». و شاید مهم‌تر از همه، او به ما می‌آموزد که نقد واقعی قدرت، نه بر اساس افشای دروغ یا توهم، بلکه بر اساس «تعیین شرایط و آثار اِعمال حقیقت‌مندی» استوار است. خواندن «تولد زیست‌سیاست» دعوتی است به این سفر درونی به قلب آینه‌ای که حکومت پیش روی خود گرفته است. اما بیش از آن، دعوتی است به نگریستن در آینه‌ای که فوکو پیش روی ما نهاده: آینه‌ای که در آن، خودِ «خود» نیز به پرسش گرفته می‌شود. چه می‌شود اگر ما نیز «آگاهی نسبت به خود» را نه به مثابه شهروند، بلکه به مثابه «جمعیت» – که فوکو از آن سخن می‌گوید – تجربه کنیم؟

کانال در بله:

https://ble.ir/katabngasht

کانال در ایتا: 

https://web.eitaa.com/#@ashour13630126katabngasht